Se você gosta de teatro, de interpretação e do tipo de atuação que continua ecoando depois que a luz acende, existe um motivo para assistir “Ultimatum”: Valéria Monã e Orlando Caldeira.

Há espetáculos que se sustentam pela encenação. Outros pela dramaturgia. Em “Ultimatum”, o encontro desses dois atores cria um terceiro elemento: presença. Daquelas que reorganizam a atenção do público.

Montado a partir do último texto inédito de Domingos Oliveira e dirigido por Marcio Meirelles, o espetáculo trabalha num território exigente, onde ensaio, ficção, memória e realidade se cruzam continuamente. Não é uma peça que entrega respostas ou conduz o espectador pela mão. Exige escuta, disponibilidade e precisão dos intérpretes. E é justamente nesse terreno que Valéria Monã e Orlando Caldeira revelam a dimensão dos seus trabalhos.

Valéria Monã aparece como uma atriz que domina algo raro: maturidade de linguagem. Sua interpretação não busca impacto imediato nem excesso emocional. O que impressiona é o controle. A forma como administra ritmo, silêncio, escuta e deslocamentos internos da cena. Existe uma segurança construída por trajetória, mas sem acomodação. Ela não atua para confirmar experiência, atua para continuar investigando. E isso produz um efeito potente: o público não assiste apenas a uma personagem, acompanha uma atriz pensando e construindo em tempo real.

Em cena, Valéria lembra algo que o teatro brasileiro nem sempre reconheceu como deveria: atrizes negras não são apenas presença simbólica ou força narrativa. São também elaboração técnica, sofisticação interpretativa e pensamento cênico.

Orlando Caldeira entra por outro caminho e talvez aí esteja uma das grandes forças do espetáculo. Há nele uma qualidade muito difícil de encontrar: intensidade sem ansiedade. Orlando não disputa atenção nem força protagonismo. Trabalha a cena com inteligência, escuta e disponibilidade. Existe rigor no modo como ocupa o espaço e constrói relação com os parceiros. Sua atuação tem densidade sem rigidez e presença sem excesso.

Interpretando Breno e Manuel, Orlando demonstra domínio de mudança de registro, composição e condução dramática. Não existe caricatura nem marcação evidente. Existe um ator que entende que atuar não é exibir recurso, mas produzir sentido.

Ao lado de Valéria, o que surge não é um contraste geracional. É continuidade. Uma atriz que representa permanência, pesquisa e repertório encontra um ator que aponta caminhos de renovação sem romper com a tradição do ofício.

Também há mérito importante na direção de Marcio Meirelles, que evita transformar o último texto de Domingos Oliveira em homenagem estática. A montagem mantém a inquietação, a fragmentação e o caráter vivo que atravessam a escrita do autor.

Esta observação não ignora a qualidade do elenco de “Ultimatum”, que sustenta uma montagem complexa e exigente com alto nível de entrega. Mas, considerando o recorte editorial do Mundo Negro e seu compromisso histórico com a crítica e a visibilidade da produção artística negra, o foco em Valéria Monã e Orlando Caldeira é uma escolha consciente. Não para isolá-los do conjunto, e sim para reconhecer, com a atenção crítica que merecem, dois intérpretes que transformam presença em linguagem e reafirmam o lugar central de artistas negros na elaboração estética do teatro brasileiro contemporâneo.

A peça estará disponível até o dia 21 de junho, no teatro Sesc Arena de Copacabana. Sábado e domingo, às 18h.

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Para diversas pessoas negras, a luta pelo reconhecimento da própria humanidade antecedeu a possibilidade de ocupar plenamente o lugar do afeto. 

Quando falamos sobre racismo, normalmente pensamos em violência, exclusão, desigualdade, discriminação e acesso a direitos. Mas, raramente falamos sobre amor. Pouco se discute como o racismo também moldou nossos afetos, nossos desejos, nossas escolhas amorosas e até mesmo a capacidade de nos reconhecermos como dignos(as) de amar e ser amados(as). 

Porque o racismo não organizou apenas a economia, a política e as oportunidades sociais. Ele também organizou a afetividade. Organizou a forma como aprendemos a enxergar a nós mesmos, os outros e o nosso lugar no mundo. Organizou quem seria associado à beleza, ao desejo, à delicadeza, ao cuidado e ao amor. 

O racismo produziu hierarquias de humanidade, mas também de afeto. A branquitude foi frequentemente associada à beleza, à pureza, à delicadeza e à idealização romântica. Já a negritude foi associada à força, à resistência, ao trabalho e, muitas vezes, à hipersexualização de seus corpos. 

Nesse contexto, pessoas negras foram historicamente afastadas dos lugares simbólicos de cuidado, proteção e idealização afetiva que ajudaram a construir os modelos socialmente reconhecidos de amor. 

Então, o que aprendemos sobre o amor e sobre as relações amorosas? Crescemos cercados(as) por histórias de amor. Nos livros, nas novelas, nos filmes e nos contos de fadas. Mas quem eram as pessoas escolhidas para viver essas histórias? 

O amor também é uma narrativa social. E as narrativas importam. Não foi apenas a humanidade das pessoas negras que foi negada ao longo da história. Foi também sua possibilidade de ocupar plenamente o lugar do afeto. 

O racismo não ensinou apenas quem deveria ser amado. Também ensinou quem deveria aprender a viver sem amor. 

É nesse ponto que o letramento racial se torna fundamental. Ele nos permite perceber que muitas das nossas escolhas afetivas não nasceram apenas das preferências individuais. Elas também foram construídas dentro de uma sociedade racializada, marcada por hierarquias, padrões estéticos, relações de poder e modelos específicos de pertencimento. 

E então os relacionamentos interraciais aparecem. Não os vejo como um problema. Relações interraciais podem, sim, reproduzir desigualdades. 

Mas também podem se tornar espaços de escuta, aprendizado, transformação e reconhecimento das diferenças que atravessam a experiência de cada pessoa no mundo, uma possibilidade de revisitar referências, questionar padrões e construir novas formas de relação. Isso reforça a importância do letramento racial e do desenvolvimento de uma consciência racial que nos permita reconhecer como o racismo também atravessa nossos afetos, escolhas e formas de nos relacionar.

Isso exige compreender que o amor, sozinho, não elimina os efeitos do racismo. É preciso disposição para reconhecer privilégios e compreender que o racismo continua produzindo impactos concretos na forma como as pessoas vivem, sentem e se relacionam. Porque, no final das contas, não é sobre pessoas. É sobre estrutura. 

Para muitas pessoas negras, o amor-próprio não foi um ponto de partida.  Foi e está sendo um processo de (re)construção. 

Falar de afeto também é falar de humanidade. 

E talvez uma das maiores contribuições do letramento racial seja nos ajudar a compreender que o enfrentamento ao racismo não acontece apenas nas leis, nas instituições ou nas políticas públicas. Ele também acontece quando revemos aquilo que aprendemos sobre o amor. Quando ampliamos nossa capacidade de reconhecer humanidade, dignidade e afeto em nós e nos outros. 

Afinal, ninguém deveria precisar provar que merece amor. Mas, talvez uma das marcas mais profundas do racismo tenha sido justamente essa: ensinar quem deveria ser amado e quem deveria aprender a viver sem amor.

Suzana Coelho é assistente social, consultora em direitos humanos, diversidade, equidade e inclusão, além de fundadora e CEO do Instituto Afetto. Com mais de uma década de atuação, desenvolve estratégias de impacto social, fortalecimento institucional e desenvolvimento humano para empresas, governos e organizações da sociedade civil. Sua trajetória é marcada pela promoção da justiça social, da equidade e da construção de ambientes mais inclusivos e sustentáveis. 

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Ficar só pode ser a escolha mais lúcida da sua vida.

Isso incomoda porque confronta uma engrenagem inteira que nos ensinou a medir valor afetivo pela presença de alguém ao lado. Às vésperas do Dia dos Namorados, essa pressão ganha forma, cor, roteiro. Não basta viver, é preciso mostrar. Não basta sentir, é preciso provar. E, nesse teatro, muita gente sustenta relações que já terminaram por dentro, mas continuam em cartaz para não encarar o vazio.

Existe uma pergunta que precisa ser feita com honestidade: quanto custa não estar só? Não em dinheiro, mas em desgaste, em silenciamento, em pequenas concessões que, somadas, viram apagamento. Tem gente chamando isso de amor. Mas, quando a permanência exige que você diminua quem é, não há afeto, há adaptação.

A ideia de que qualquer companhia é melhor do que nenhuma ainda organiza muitas escolhas. Isso explica por que relações claramente frágeis seguem sendo mantidas. O medo do silêncio pesa mais do que o incômodo da inadequação. E, nesse ponto, é preciso responsabilidade emocional: reconhecer a própria carência não é fraqueza. Fraqueza é transformar essa carência em critério de escolha.

Ficar só, quando é escolha, não é isolamento. É posicionamento. É recusa de negociar dignidade em troca de pertencimento. Só que essa decisão não nasce do nada. Ela exige estrutura. Exige, muitas vezes, terapia, redes de apoio, amizades consistentes, espaços onde você não precise performar para ser aceito. Exige também tempo. Tempo para rever padrões, para entender por que certos vínculos se repetem, para aprender a não confundir intensidade com verdade.

Há um ponto pouco discutido nesse debate: o modelo de relacionamento que ainda se vende como ideal não nasceu do amor. No Ocidente, o casamento foi, por séculos, uma instituição voltada à organização de patrimônio, alianças familiares e controle de herança. O afeto, quando existia, era consequência, não premissa. Essa base histórica não desapareceu, ela se atualizou.

Quando se olha com mais precisão para diferentes regiões do continente africano, o desenho das relações muda e fica mais complexo do que a ideia de casal isolado. Entre os Yorùbá, na atual Nigéria e Benim, a noção de família se organiza em torno de redes extensas, onde cuidado e responsabilidade são compartilhados para além do vínculo romântico. Entre os Akan, em Gana, sistemas matrilineares estruturam pertencimento, herança e alianças, deslocando o centro da autoridade doméstica. No sul do continente, entre os Zulu, na África do Sul, a ideia de família também ultrapassa o casal e se ancora na comunidade ampliada. E, em diversas regiões da África Subsaariana, práticas como a poliginia existiram, não como desvio, mas como forma socialmente reconhecida de organização, ainda que hoje tensionada por mudanças urbanas, religiosas e econômicas. O ponto não é romantizar essas estruturas, mas reconhecer que o afeto, o cuidado e o pertencimento podem ser distribuídos de maneiras menos individualizadas, onde o amor não fica refém de uma única relação para existir.

Dentro das tradições de matriz africana, há uma compreensão que desafia diretamente a lógica do sacrifício afetivo. Oxum, muitas vezes lida de forma superficial, carrega um princípio radical: antes de cuidar dos filhos, é preciso cuidar do próprio ouro. No olhar ocidental, isso foi traduzido como egoísmo. Mas essa tradução revela mais sobre quem interpreta do que sobre o ensinamento em si.

Porque a questão é simples, embora desconfortável: como oferecer algo que você não tem? Como sustentar cuidado se você está esvaziado? O que se chama de entrega, em muitos casos, é só abandono de si legitimado culturalmente.

Para pessoas negras, esse debate ganha outra camada. A história atravessou os vínculos com rupturas, ausências forçadas, desestruturações familiares. Há um desejo legítimo de construir estabilidade, continuidade, segurança afetiva. Mas esse desejo não pode ser capturado por relações que reproduzem, no íntimo, a mesma lógica de desvalorização imposta socialmente.

Escolher ficar só, nesse contexto, pode ser um gesto de ruptura. Uma recusa em perpetuar ciclos. Uma decisão de não aceitar menos do que aquilo que se reconhece como digno.

Isso não significa negar o amor. Significa levar o amor a sério.

O tempo, nesse processo, deixa de ser inimigo e passa a ser critério. Ele revela o que é consistência e o que é improviso emocional. Ele mostra quem fica quando não há espetáculo. E, principalmente, ele ensina que esperar não é passividade. É preparação.

Se for para estar com alguém, que seja sem precisar se reduzir. Se não houver esse encontro, a ausência pode ser mais honesta do que qualquer presença forçada.

No fim, a pergunta não é se vale a pena amar. A pergunta é se vale a pena se abandonar para isso.

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minha fia uma curadoria de arte é sobretudo uma comunicação de mundo, pautada na experiência subjetiva e objetiva do sujeito que a exercita. com isso, temos a materialização de ideologia ou visões de mundo expressos em forma de discurso nas exposição. portanto, toda vez que alguém entra em uma exposição de arte, ela esta sendo exposta a uma visão de mundo a qual o artista e o curador pertence. ou seja, ela esta tendo sua imaginação, sua subjetividade alimentada por ideias. 

dito isto, é importante ressaltar que os museu e galeria de arte sempre foi negados a população negra no geral, por que eles foram espaço criados para sustentar a ideia de mundo da elite social e sua lógica liberal. e quem sempre trabalhou, de maneira escrava e precarizada, para criar este mundo liberal foi a população negra no brasil. vide que o dr. abdias do nascimento já apontou no livro “o genocídio do povo negro” que o papel do negro escravo foi decisivo para o começo da história econômica de um país fundado, como era o caso do brasil, sob o signo do parasitismo imperialista. 

passado, mais de um século da conhecida abolição da escravidão o que vemo no brasil é um número nunca antes de artista visuais e curadores negro, mas eles não estão institucionalizado como aponta o mapeamento feito pela professora e curadora luciara ribeiro presente no site do projeto afro. ou seja, a elite brasileira que controla os museu do pais, continua contando a historia, a visão, e a perspectiva do herói branco, com isso alimentando a construção  tacanha do imaginário social brasileiro.        

mas o que uma exposição de arte com curadoria negra pode oferecer? um banquete na encruzilhada. 

encruzilhada é um lugar de encontro de múltiplo caminhos, onde a coexistência e o co-habitar é a chave para o desenvolvimento do bem viver. não há apenas uma história a ser contada, mas a possibilidade de todas elas se cruzarem apontando para uma horizontalidade que permita a humanização dos seres sociais e por que não ambientais  e animais que compõem um país. o nome disso é biointeração como apontou nosso mestre nego bispo.      

no final do mês de maio e no início de junho a exposição “mãe preta erveira” que acontecia na câmara municipal de vereadores do rio de janeiro, com curadoria de marina alves e a exposição “funk: um grito de ousadia e liberdade” que acontecia no museu da língua portuguesa em são paulo com curadoria de renata prado, foram censurada. duas censura, interdição não só das exposição mas da possibilidades de existência, através da alimentação do imaginário positivo, de outros atores sociais, negros e indígenas, que não compõe em sua maioria a camada mais enriquecida no brasil que é ocupada por pessoas branca.   

ça moço, diante disso tudo, quem tem medo da curadoria negra? aqueles que quer manter tudo como está. que quer contar a história excluindo nós, os preto os indigena. por que o que nós está fazendo é alimentando a fome de um país inteiro que não se conhece direito. estamo por tradição fazendo dos museu e galeria um quintal-terreiro-encruzilhada e servindo um banquete. 

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Impossível encarar com naturalidade a opinião de algumas pessoas negras e brancas de que “o amor não tem cor”, ainda mais se considerarmos o tamanho da produção intelectual negra revelando os mecanismos racistas presentes na sociedade brasileira. Mas reconheço a força da ideologia dominante na produção e manutenção do racismo fazendo com que acreditássemos que “somos todos iguais”.

A construção do afeto numa sociedade marcada por múltiplas diferenças (raça, classe e gênero) não escapa da hierarquização de pessoas. O homem e a mulher ideais carregam os atributos elencados pelos que detêm o poder simbólico e concreto. Considerando tal aspecto, o papel da colonização tornou-se fundamental na moldagem do desejo dos colonizados. Como a animalização e a objetificação dos povos escravizados se fizeram presentes desde a formação da sociedade brasileira, o referencial positivo de humanidade tornou-se propriedade da população branca.

Quem ousaria amar um objeto? Essa herança não explícita esconde-se nas consciências e vai além: o corpo negro também pode ser útil como instrumento de prazer. O estereótipo da hipersexualização, o “negrão gostoso” e a “mulata assanhada”, excitou gerações de pessoas.

A intelectual Lélia González nos lembra do estigma das mulheres negras, consideradas especialistas em sexo, e cita o ditado popular que sintetiza essa visão social: “branca para casar, mulata para fornicar, negra para trabalhar”. Daí testemunhamos uma parcela de homens negros em ascensão social entregando-se à intimidade com mulheres brancas; mulheres negras empurradas para o espaço da solidão, por vezes, sem encontrar saída que não as condicione ao universo branco. E, somadas a todas essas complexidades, outras formas de amar encontram resistência no afeto dentro da própria comunidade.

Ao longo da vida, ouvi casos de pais negros cobrando dos filhos que se relacionassem com pessoas brancas, no intuito de embranquecer a família. Nisso incluía-se a suposição de uma vida objetivamente menos sofrida: o branco consegue melhores oportunidades profissionais, não é perseguido pela polícia e tem menor risco de morrer por violência, além de poder abrir espaços de acesso para o negro. No livro de Neusa Santos Souza, uma entrevistada disse que a avó falava que a negra deveria transar com “o branco para limpar o útero”. Nem há como medirmos o grau desse tipo de violência.

Mas esses conselhos não contavam que a relação inter-racial resultaria num ônus pesado para a saúde mental dos negros — o racismo estaria presente a todo instante, dentro da própria família. Nas famílias brancas, a educação para o afeto tinha como foco o que não é novidade: a manutenção da herança colonial, o fortalecimento da branquitude.

No entanto, a comunidade negra segue resistindo. O resgate da humanidade negra, colocado dentro da luta antirracista, trouxe a subversão até do que sugere o próprio título deste texto. As lutas dos movimentos negros abriram importantes caminhos na maneira de olharmos para dentro de nós e para o povo negro. A identidade negra e a produção de espaços para a manifestação da nossa cultura nos aproximam mais. Amamo-nos. Criamos resistência psíquica para não nos deixarmos seduzir pelo discurso da branquitude.

Eu sei que a hipocrisia e a alienação dificilmente irão acabar, mas podemos afirmar, sem meias palavras, que “o amor tem cor”. Hoje estamos conscientes de quem somos. Ainda bem!

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

FANON, Frantz. Peles negras, máscaras brancas. Tradução de Sebastião Nascimento. 1. Ed. São Paulo: Ubu Editora, 2020.

GONZÁLEZ, Lélia. Por um feminismo afro-latino-americano: ensaios, intervenções e diálogos. Organização de Flavia Rios e Márcia Lima. 1. Ed. Rio de Janeiro: Zahar, 2020.

SOUZA, Neusa Santos. Tornar-se negro: ou as vicissitudes da identidade do negro brasileiro em ascensão social. 2. Ed. Rio de Janeiro: Zahar, 2021.

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Recentemente, passei um fim de semana na casa da minha mãe, em uma periferia de Salvador. Em um daqueles dias comuns, sem grandes acontecimentos, saímos para comprar os ingredientes do almoço. A primeira pergunta parecia simples: “O que vamos comer hoje?” 

A partir dali, começou uma sequência de decisões que me fez pensar sobre algo que o mercado da comunicação ainda não conseguiu compreender. Seguíamos para a primeira compra quando minha mãe interrompeu o caminho. “Não vamos por esse lado não. Está cheio de polícia.” 

Mudamos a rota. Fizemos um caminho mais longo, recalculamos o percurso sem sequer discutir a decisão. Foi automático. Quem vive em determinados territórios aprende desde cedo que chegar ao mesmo lugar nem sempre significa seguir pelo mesmo caminho. Pouco depois, percebemos que faltava um ingrediente importante para a receita. “Não precisa. Vou inventar uma coisa aqui e vai dar certo.” E deu! Não porque fosse sorte, ou improviso, deu certo porque aquela solução já existia no repertório de quem passou anos aprendendo a fazer muito com pouco. 

Mais tarde, minha irmã chegou do trabalho por uma rua diferente da habitual. “Vim por cima hoje. O ônibus demorou demais e eu precisava chegar antes das cinco. Ainda tenho aula de inglês.” 

Mais uma escolha, uma adaptação, uma decisão tomada a partir da leitura do contexto. Naquele momento, comecei a perceber que havia passado o dia inteiro observando pessoas fazendo aquilo que o mercado costuma chamar de pensamento estratégico. Sem reuniões, sem apresentações de PowerPoint, sem metodologias sofisticadas, sem usar uma única vez a palavra estratégia. 

Há alguns anos participei de uma formação voltada para estratégia de marcas, produtos e negócios, e aprendi que toda estratégia nasce de um problema, real ou percebido. No fundo, tudo se resume a uma pergunta: como resolvemos isso? Foi quando uma constatação me atravessou; Grande parte das pessoas com quem cresci já praticava pensamento estratégico muito antes de entrar em uma universidade, em uma agência ou em uma sala de treinamento corporativo. 

Dependendo de onde você vem, aprende a desenvolver competências que muitas vezes nem percebe que possui. Quem cresce na abundância aprende determinadas habilidades, quem cresce na escassez aprende outras. 

Na periferia, frequentemente somos treinados para antecipar problemas antes mesmo que eles aconteçam, se começa a chover, é preciso proteger o sapato que talvez seja o único disponível para trabalhar, estudar e circular pela cidade, se há uma operação policial no bairro, é preciso encontrar caminhos alternativos que garantam segurança, se falta um ingrediente, a receita muda, se o ônibus atrasa, a rota muda. Se o dinheiro não chega até o fim do mês, as prioridades mudam, a vida muda e nós mudamos junto com ela. 

O que muita gente chama de sobrevivência talvez seja, na verdade, uma das formas mais sofisticadas de estratégia que existem, porque tudo isso exige leitura de contexto, adaptação rápida, capacidade de prever cenários, gerenciamento de recursos escassos e tomada de decisão sob pressão. Em qualquer agência de publicidade, consultoria de negócios ou laboratório de inovação, essas características seriam vistas como competências altamente desejáveis, mas quando elas vêm da periferia costumam receber outro nome: necessidade. 

Talvez esse seja um dos pontos cegos mais persistentes da comunicação brasileira. O mercado procura estrategistas o tempo inteiro, procura pessoas capazes de resolver problemas complexos, identificar oportunidades e compreender comportamentos humanos, ao mesmo tempo, continua ignorando uma das maiores escolas de estratégia do país: a periferia. 

Porque a estratégia não nasce apenas em salas de reunião, cursos de especialização ou frameworks importados, ela nasce no ponto de ônibus, nas feiras livres, nas cozinhas, nas vielas, nas casas onde a criatividade precisa ocupar o espaço que o dinheiro não consegue preencher. Existe uma inteligência construída pela experiência, uma sofisticação cognitiva produzida pela escassez, um conhecimento que dificilmente aparece nos currículos, mas que se manifesta diariamente na forma como milhões de pessoas organizam suas vidas. 

O geógrafo Milton Santos defendia que os territórios populares produzem suas próprias formas de conhecimento e inovação. Faz sentido. Poucas pessoas precisam interpretar contextos com tanta rapidez quanto aquelas que vivem em ambientes marcados pela instabilidade. Por isso, talvez seja hora de revisarmos uma narrativa que acompanha a pobreza há décadas. O pobre não é apenas um sobrevivente, e antes de sobreviver, ele precisa pensar possibilidades, precisa observar, antecipar, negociar, adaptar, reorganizar, criar alternativas e tomar decisões com informações incompletas e recursos limitados.Todos os dias. Viver na pobreza ou na escassez é, em muitos aspectos, uma experiência antropológica profunda, desenvolvendo uma percepção aguçada sobre pessoas, territórios, riscos e oportunidades. É aprender a mudar a rota sem abandonar o destino, é por muitas vezes criar caminhos onde aparentemente não existem caminhos.

E talvez esteja justamente aí uma das competências mais valiosas para a comunicação contemporânea, porque marcas, produtos e serviços precisam entender pessoas antes de vender para elas e quem passou a vida encontrando soluções em cenários complexos carrega uma bagagem que nenhuma metodologia, sozinha, é capaz de ensinar. 

A periferia não é apenas um lugar onde se consome comunicação, é um lugar onde se produz estratégia todos os dias. 

Talvez a publicidade esteja procurando estrategistas nos lugares errados.

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Antes que a crítica apressada tente reduzir essa afirmação a idealização, é preciso situar de onde ela parte. Não se trata de negar que existam terreiros atravessados por exclusões, muitas vezes reproduzindo uma lógica colonial, cristianizada e normativa que não nasce nesses espaços, mas os contamina. Ainda assim, historicamente, o que se observa é outra coisa: para grande parte da população LGBTQIAPN+, sobretudo travestis e pessoas trans, os terreiros foram e seguem sendo território de possibilidade, onde nome, expressão e existência não precisavam de autorização externa para haver respeito. É dessa maioria silenciosa, dessa prática cotidiana de acolhimento, que esse texto fala.

Tem uma história sendo mal contada no Brasil, silenciada, e não é por falta de informação. É por escolha mesmo. O Pajubá virou meme, virou trilha sonora de vídeo curto, virou estética. Só que ele nunca foi só isso. Antes de qualquer coisa, foi um acordo silencioso entre pessoas que precisavam sobreviver.

Quando travestis negras começaram a circular esse vocabulário nas ruas, principalmente entre as décadas de 60 e 80, não era para criar identidade cool. Era para escapar. Para avisar que a polícia estava chegando. Para nomear perigo sem chamar atenção. Para existir em grupo sem se expor completamente. Isso muda tudo. Isso tira o Pajubá do lugar de curiosidade e coloca no lugar de estratégia. E esse ponto é incômodo, porque ele desmonta uma fantasia muito conveniente: a de que a cultura LGBT nasce na mídia ou nos centros urbanos brancos. Não nasce. Ela é forjada na margem, muitas vezes por pessoas negras, pobres, expulsas de casa, e que encontraram nos terreiros algo que o resto da sociedade negava.

Os terreiros nunca foram esse espaço homogêneo e conservador que hoje tentam pintar em alguns debates apressados. Muito antes de existir discussão acadêmica sobre identidade de gênero, já existia prática. Já existia convivência. Já existia respeito. Nome social não era pauta, era uso cotidiano. Roupa não era problema, era expressão. E isso não vinha de uma lógica militante moderna, vinha de outra compreensão de mundo, onde a existência de cada um não precisava ser validada por norma externa para ser legítima. Dizer isso hoje parece quase provocação, porque o debate público resolveu redescobrir as pessoas trans como se fossem uma novidade recente, e pior, como se fossem um problema a ser resolvido dentro de espaços religiosos. Só que, dentro de muitos terreiros, isso simplesmente nunca foi uma questão nesses termos.

Isso não significa romantizar tudo. Terreiro também é atravessado por contradições, por disputas, por influência de uma sociedade que é estruturalmente transfóbica e racista. Ignorar isso seria ingênuo. Mas é desonesto fingir que não existiu, e ainda existe, uma tradição de acolhimento que antecede esse debate raso que vemos hoje.

Quando você olha para a história com um pouco mais de rigor, percebe outra coisa: os terreiros funcionaram e ainda funcionam como espaços de reorganização social. Não à toa, muita gente os compara a quilombos. Não no sentido romantizado, mas no sentido político mesmo. Lugares onde pessoas expulsas de outros sistemas encontram possibilidade de reconstrução de vida. E aí lembrar de Palmares não é só fazer referência histórica bonita. Quilombo dos Palmares não era um espaço homogêneo, nem puro. Era um território de convergência. Gente diferente, com trajetórias distintas, unida por um princípio básico: sobreviver e construir outra forma de existir. Quem chegava com esse propósito, ficava.

Talvez seja isso que mais incomode quando a gente fala de Pajubá, de terreiro e de população trans na mesma frase. Porque essa história mostra que o Brasil já teve, e ainda tem em alguns cantos, formas de convivência mais complexas e mais avançadas do que o discurso dominante gosta de admitir.

O que a gente fez com esse legado? Transformou em conteúdo. Em bordão. Em estética despolitizada. Enquanto isso, as mesmas pessoas que sustentaram essa linguagem seguem sendo as mais expostas à violência, inclusive institucional. Se for para falar de Pajubá no mês da Consciência LGBTQIAPN+, talvez o mínimo de honestidade seja esse: parar de tratar como curiosidade cultural e começar a tratar como arquivo de resistência. E mais do que isso, reconhecer de onde veio. Porque quando você usa a palavra e despreza a origem, você não está celebrando cultura. Você está consumindo sem compromisso.

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O elenco é constituído por atores belíssimos: Elina de Souza, Adolfo Moura, Dimmy Anderson, todos negros +60, e o ator mirim Miguel Lucca Britto. A direção é de Eduardo Silva.

Conheci o Sr. Oswaldo de Camargo na década de 1970, no lançamento do livro de contos “Carro do Êxito”, livro de cabeceira que sempre releio. É daquelas obras pelas quais você se apaixona: lê, relê, compra exemplares antigos e edições novas, presenteia amigos e, quando encontra o autor, agradece e fala dos contos, das paisagens citadas, dos momentos vividos na cidade de São Paulo.

Assistir a Oswaldo de Camargo no teatro é uma grande emoção. O jovem ator Miguel Lucca Britto, que representa o período da infância, nos traz uma imensa alegria em saber que as crianças e jovens estão tornando a figura de Oswaldo eterna.

Oswaldo Faustino, autor da peça, é daqueles intelectuais que nos orgulhamos de conhecer. Brilhante, mágico, deslumbrante e um apaixonado pelo xará. A cada palavra pronunciada pelo ator Adolfo Moura, ouço o genial Oswaldo Faustino.

Que ator esse Adolfo Moura! Arrasa pela sobriedade em interpretar Oswaldo de Camargo.

A figura feminina na peça, Elina de Souza, é um toque de alegria, sabedoria e respeito à nossa ancestralidade, com um olhar de esperança e despertar para a vida. Quando Elina entra em cena, só consigo pensar em um solo de trompete de Miles Davis, pela liberdade e leveza do seu desempenho. Que beleza, que olhar cativante, que nos leva à admiração.

Dimmy Anderson, o ator que representa o pai de Oswaldo, nos leva a refletir sobre a paternidade e o impacto, a ferida aberta, jamais cicatrizada, da partida ainda jovem. História de muitas famílias negras que, após a escravidão, tiveram seus pais mortos pela exaustão do trabalho, pela doença do alcoolismo, pelo descaso do Estado. Dimmy dá um show com a dramatização de ser um pai trabalhador e carregado de esperança no futuro dos filhos.

A direção de Eduardo Silva, que tenho acompanhado nos palcos paulistas, é uma chama de esperança no surgimento de diretores negros. Um trabalho primoroso, mais uma vez.

Se você ainda não viu o espetáculo “As negras letras de Oswaldo de Camargo”, saiba que é um momento especial na dramaturgia negra paulista. Atores, escritor e diretor negros, todos empenhados em prestar uma homenagem ao grande Oswaldo de Camargo, que completará 90 anos. Que privilégio dos paulistas poderem assistir a este belo trabalho, que nossos filhos, netos, sobrinhos e amigos precisam conhecer.

Gostaria de citar uma poesia do escritor Oswaldo de Camargo:

Grito de angústia

À memória de meu pai

Dê-me a mão. Meu coração pode mover o mundo com uma pulsação… Eu tenho dentro em mim anseio e glória que roubaram a meus pais. Meu coração pode mover o mundo, porque é o mesmo coração dos congos, bantos e outros desgraçados, é o mesmo.

É o mesmo coração dos que são cinzas e dormem debaixo da Capela dos Enforcados… é o coração da mucama e do moleque; e eu sei muitas canções de ninar gente branca, sei histórias, todas feitas à sombra das palmeiras, ou nas margens do Nilo… Eu conheço um grito de angústia, trovejante, que deve estarrecer todas as minhas amantes que tenho decerto…

Eu conheço um grito de angústia, e eu posso escrever este grito de angústia, e eu posso berrar este grito de angústia, quer ouvir? “Sou um negro, Senhor, sou um… negro!”

(15 poemas negros, p. 51-52)

SERVIÇO:

Espetáculo: “As Negras Letras de Oswaldo de Camargo
Temporada: 22 de maio a 21 de junho de 2026.
Horários: Quinta a domingo às 20h.
Local: Complexo Funarte (Teatro Funarte) – Alameda Nothman, 1058, Campos Elíseos, São Paulo – SP.
Ingressos: R$ 40
Vendas: https://ciaumbrasil.com.br/bilheteria-oswaldo-de-camargo
Mais informações: @cia.um.brasil

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Há uma cena recente em São Paulo que escancara mais do que parece. Na Lapa, moradores reagiram à presença de casas de repouso e ao trânsito de carros funerários. O incômodo virou debate público, com reportagens da Folha de S. Paulo mostrando o desconforto de quem não quer conviver com o envelhecimento e, principalmente, com a morte.

Mas vamos ser honestos. Ninguém está discutindo trânsito. Ninguém está preocupado com fluxo de veículos. O que está em jogo é outra coisa. É o desejo de manter a ilusão de juventude intacta. É a tentativa de empurrar para fora do campo de visão aquilo que desorganiza a fantasia de controle. A velhice virou um erro estético. Um ruído. Algo que precisa ser escondido para que a narrativa da juventude permanente continue funcionando. Só que ela não se sustenta.

Vivemos mais. Essa é a promessa do nosso tempo. A medicina avançou, a expectativa de vida aumentou. Mas, curiosamente, quanto mais vivemos, menos sabemos lidar com o que isso significa. Queremos os anos extras, mas não queremos ver o que eles produzem. Queremos longevidade, mas recusamos a velhice. Isso não é só contradição. É imaturidade social.

Agora olha para as comunidades de terreiro. O mais velho não é descartado. Ele é referência. É quem sustenta a memória, quem organiza o sentido, quem conecta o presente ao passado. A morte não é um tabu silencioso. É parte do ciclo. A ancestralidade não é discurso bonito. É prática. O mesmo acontece em muitas comunidades ribeirinhas e aldeias indígenas. O tempo não é uma corrida desesperada. É um fluxo. O mais velho carrega mundo, não peso. Existe ali um entendimento mais sofisticado da existência, algo que o modelo urbano decidiu abandonar em nome da produtividade e da aparência.

Quando você rejeita o velho, você está rejeitando o seu próprio futuro. Não existe exceção. Não existe blindagem. Não existe filtro que segure o tempo. Enquanto isso, um outro dado desmonta completamente essa fantasia de controle. Hoje, vemos cada vez mais jovens morrendo. Violência, desigualdade, colapso da saúde mental. A morte não está esperando a velhice chegar. Ela já está atravessando a juventude. Percebe o paradoxo?

A gente esconde quem viveu muito e naturaliza a morte de quem mal começou. Isso não é só incoerente. É brutal. O carro funerário incomoda porque ele quebra a encenação. Ele lembra que existe fim. E, num mundo que se construiu em cima da ideia de performance constante, falar de fim é quase um ato subversivo. Mas ignorar isso tem custo.

Uma sociedade que não sabe olhar para a morte também não sabe viver plenamente. Porque viver sem a consciência do fim é viver anestesiado, superficial, sempre adiando aquilo que importa.

As comunidades tradicionais entenderam algo que a gente insiste em desaprender. O respeito ao mais velho não é caridade. É inteligência coletiva. É reconhecer que o tempo não é inimigo, é estrutura.

Não adianta admirar essas comunidades de longe e continuar reproduzindo a lógica que descarta o envelhecimento no seu cotidiano. Não adianta transformar ancestralidade em estética e continuar tratando o velho como problema. Isso é incoerência fantasiada de sensibilidade.

Quando o tempo marcar você, onde você quer estar? Num mundo que esconde, ou num mundo que acolhe? Porque esse debate não é sobre a Lapa. É sobre o tipo de humanidade que você está ajudando a construir. E, principalmente, sobre o tipo de velhice que você vai merecer.

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Com a proximidade do Cannes Lions International Festival of Creativity, eu tenho pensado muito sobre uma mudança silenciosa — mas extremamente poderosa — que aconteceu na publicidade brasileira nos últimos anos: o momento em que paramos de olhar para fora em busca de validação criativa e começamos, finalmente, a reconhecer o Brasil como referência.

Por muito tempo, a comunicação brasileira acreditou que sofisticação criativa era sinônimo de aproximação com códigos internacionais. As grandes referências vinham de campanhas estrangeiras, de estéticas globais e de uma ideia quase implícita de que, para parecermos modernos, premium ou inovadores, precisávamos nos afastar da nossa própria identidade.

Mas talvez a grande virada da publicidade brasileira tenha acontecido justamente quando entendemos o contrário: o que nos coloca no centro não é tentar parecer outra coisa.

É assumir, sem pedir licença, o nosso próprio jeito de criar. E isso mudou tudo.

Recentemente, assisti a um vídeo sobre códigos visuais brasileiros e fiquei pensando no quanto elementos que antes eram vistos apenas como “populares”, “informais” ou até “cafonas” passaram a ocupar um lugar estratégico dentro da construção criativa contemporânea.

As tipografias de feira.
O cachorro caramelo.
Os memes virais.
As manifestações culturais.
As cores exageradas.
O improviso brasileiro.
O humor da internet.
O funk.
O São João.
A linguagem periférica.
Os regionalismos.

Tudo isso deixou de ser tratado como adjacência cultural para virar ferramenta criativa. E talvez esse seja um dos movimentos mais interessantes da publicidade brasileira recente.

Porque o Brasil percebeu que seu diferencial competitivo não estava na tentativa de reproduzir uma estética global pasteurizada — mas justamente na potência cultural que já existia aqui.

Hoje, vemos marcas buscando cada vez mais territorialidade, autenticidade e repertório local. Não porque virou “trend”, mas porque o comportamento contemporâneo exige verdade cultural. As pessoas reconhecem quando existe construção real de linguagem — e também percebem quando existe apenas apropriação estética. E a internet brasileira teve um papel fundamental nessa virada.

Durante anos, o Brasil foi tratado apenas como consumidor de tendências digitais globais. Mas, aos poucos, a lógica se inverteu. A linguagem da internet brasileira começou a influenciar formatos, narrativas, comportamento e estética em escala internacional.

Os memes brasileiros atravessaram fronteiras.
Os creators brasileiros viraram referência de linguagem.
A estética periférica deixou de ser nicho.
A cultura popular virou centro criativo.

E isso não aconteceu por acaso.

Aconteceu porque existe uma potência cultural muito difícil de reproduzir artificialmente. O Brasil cria linguagem a partir da convivência, do humor, da limitação, da criatividade cotidiana e da mistura constante de referências. Talvez por isso a publicidade brasileira continue sendo uma das mais observadas do mundo.

Mas acredito que existe uma diferença importante agora: antes, éramos reconhecidos pela execução criativa. Hoje, começamos a ser reconhecidos também pelo repertório cultural. E isso é uma mudança enorme.

Porque significa entender que a nossa potência não está apenas na capacidade de criar boas campanhas — mas na capacidade de transformar comportamento, estética e identidade em linguagem universal.

O que antes era visto como excesso, informalidade ou “brasilidade demais”, hoje aparece como diferencial competitivo.

E talvez essa seja uma das mudanças mais simbólicas da publicidade contemporânea: o Brasil deixou de ocupar as adjacências da criatividade global quando entendeu que nunca precisou pedir referência emprestada.

Nosso jeito de ser sempre foi, também, nosso jeito de criar. E foi exatamente isso que nos colocou no centro.

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